Nuda vita

In quanto i suoi abitanti sono stati spogliati di ogni statuto politico e ridotti integralmente a nuda vita, il campo è anche il più assoluto spazio biopolitico che sia mai stato realizzato, in cui il potere non ha di fronte a sé che la pura vita biologica senz’alcuna mediazione. Per questo il campo è il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica e l’homo sacer (l’uomo votato alla morte) si confonde virtualmente col cittadino.[…] Se questo è vero, se l’essenza del campo consiste nella materializzazione dello stato d’eccezione e nella conseguente creazione di uno spazio per la nuda vita come tale, dovremo ammettere, allora, che ci troviamo virtualmente in presenza di un campo ogni volta che viene creata una struttura, indipendentemente dall’entità dei crimini che vi sono commessi e qualunque ne siano la denominazione e la specifica topografia. Sarà un campo tanto lo stadio di Bari in cui nel 1991 la polizia italiana ammassò provvisoriamente gli immigrati clandestini albanesi prima di rispedirli nel loro paese, che il velodromo d’inverno in cui le autorità di Vichy raccolsero gli ebrei prima di consegnarli ai tedeschi, tanto il campo profughi al confine con la Spagna nei cui pressi morì Antonio Machado, che le zones d’attente negli aeroporti  internazionali francesi in cui vengono trattenuti gli stranieri che chiedono il riconoscimento dello statuto di rifugiato. 

(Giorgio Agamben, Che cos'è un campo?, in Mezzi senza fine, note sulla politica, 1996)

Violentia et ius convertuntur

Se il sovrano è [...] colui che, proclamando lo stato di eccezione e sospendendo la validità della legge, segna il punto di indistinzione fra violenza e diritto, la polizia si muove sempre, per così dire, in un simile "stato di eccezione".

Le ragioni di "ordine pubblico" e di "sicurezza", di cui essa si trova in ogni singolo caso a dover decidere, configurano una zona di indistinzione fra violenza e diritto esattamente simmetrica a quella della sovranità. (Giorgio Agamben, Mezzi senza fine, note sulla politica)



Appendice a Quattro giorni

Qual è il genere letterario maggiormente esposto all’oltraggio di un’infestante nevrosi da chiarezza documentaria? Mi sono risposto che dovesse trattarsi della biografia. Che cosa più del testo biografico risulta infatti espressione di una tautologica volontà di glorificazione del reale? Il peso dell’esigenza di verità come adeguazione e completezza conduce a riferire le cose esattamente come stanno, nei termini in cui il pensiero – pregiudizialmente concepito come somigliante all’essere formalmente inteso – se le rappresenta, fino all’esaltazione del mero e banale dato oggettivo.

Quattro giorni è invece prodotto, disegnato e scritto laconicamente: Si conosceranno le cicatrici da ogni buon giudizio. Trattasi di una biografia esangue ed ellittica, che si attualizza (dis)integra solo leggendola partendo dalle amputazioni – per cicatricem, appunto –, essendo essa menomata addirittura del nome del soggetto ritratto (peraltro storicamente esistito). Multa paucis dicere sed cum sale et venustate laconicum est. Di X, fisionomia senza storia, percorsa e attraversata da intensità irrappresentabili, può darsi solo un profilo indiziario, disperso e aionico. Un compendio di assenze, echi, allusioni, scorci, lontananze in cui mi piacerebbe che risuonasse un po’ di Barocco. Questo non-racconto è un ambiente chiuso, un dispositivo ermetico che gira su se stesso. Il suo completamento si deve – più che a emendazioni progressive – a una serie di mutilazioni puntuali. I tagli sono i caratteri realmente parlanti di una scrittura dissimulatrice e di un disegno in cifra. Di più non si può dire, perché tutto è lasciato alla perspicace agnizione del lettore.

(Ma potrebbe anche essere tutta una cazzata)

Quattro giorni, o delle immemorie del fisiologo

Si conosceranno le cicatrici da ogni buon giudizio.

(Torquato Accetto)

Dieu veut être ce qu’il est [...]

(N. Malebranche)

1-Lei – Eίδος – non guarda, ma guardano degli sterniti addominali, delle cartilagini, un epistoma, un edeago, propaggini senza inerenza irriflesse nel liquor. Non conoscendo padrone non possono che mirare attraverso una lente convessa mai intagliata per escluder... lo. Così è successo che l’hanno sfinito parcellizzato spezzato liberato. 

2-“Vi vedo metamorfosati, figlio”, egli dicono ai cocci. Uno, l’eone successivo. Lo dice, si sente. Regala a chi possibilità per una sintesi, elargisce margini. Identità a chi. Quella del “figlio”. Sostanza che delude ma pur sempre una. Ens et unum convertuntur. Chi svaga stravolto precipitato in un altro che resta se stesso. La nave di Teseo, l’io non generantesi svolgentesi. D’altra parte chi è, indubbiamente. Quando l’alba non è all’alba io sono noi non io legione. Chi è ogni nome dei quali frammenti colà insubordinati accidenti molteplici in frenetica panspermia rimbalzano al ritmo della febbre quartana.

3-Sarà la malaria il dono, e si direbbe, per propiziare incontri. A caso frequentare il caos, testimoniare al sifone come a un amante pigro. Si appetisce la rovina, poiché la coscienza annientata nella disposizione deposta alle parti è il sapore del principio di ragione insufficiente e dello schematismo latitante al banchetto di un monarca acefalo.

4-Una lente un neo un molare una parola un muscolo un ginocchio un odore un’ora del pomeriggio un naso una musica un alluce un cuore usurpato a una rana un anofele. In frantumi migrano slacciati nel vuoto ad affastellata insolente meticcia epigenesi gli ineffabili progetti di un Dio in esilio, tant’è che dall’orbicolo di una macina protrude l’Anticristo.

5-Fine primo secondo tempo. Invocato l’Ordine immutabile sterniti addominali cartilagini epistoma edeago lente rinunciano per immeatio a irreciproca solitudine loro indeterminata dagli articoli. Convenuta cospirante, l’Unità recuperata colpevole è restituita alla sua bella e dosata integrità. La realtà, o passa attraverso il dominio della legge oppure non è.

6-Tornare congrui, simmetrici, equilibrati. Rei. Intollerabile il vagabondaggio sovversivo di parti fuori misura. Alla trasgressione risponde intransigente severità sovrana, orangista, calvinista.

7-Al primordium, alla forma, all’uovo che amministra reclude sanziona ragiona commuta distribuisce giustizia a sopraccigli-rughe-narici. L’uovo è una grande coalizione. Di centro. Volto. Il ricordo del volto è ancora più centripeto precipitato grumo di riconoscibile icona. Contemplativo focolare domestico del desiderio addomesticato. Documentato si dichiara alla dogana da compunto bravo civis che farà carriera.

8-Dieu aime sa substance invinciblement, parce qu’il se complaît en lui-même. I suoi primi successi: il molare dissidente irreggimentato dal sorriso – neutralizzato. Il ginocchio ribelle domiciliato accanto all’altro suo equivalente – sposato. Il naso riottoso con narici legalmente sedentarie – pensionato. L’alluce eversivo catturato dallo specchio offertogli dal suo doppio – arrestato. Ufficialmente il lieto fine si adorna di vestigia bilaterale.

9-Inchiodato all’epicentro, ai significati, le sue pesanti armature immateriali, panoplie operative. Coartata avara di sé immota crisalide. È stupefacente vedere la tesi oggettivarsi sotto gli occhi propri. L’essere è carne sul punto di arrendersi. Materia peccans. Ancora quattro giorni.

Et la réciproque est vraie ! 

"Noi abbiamo inventato la felicità"

- dicono gli ultimi uomini, e ammiccano.


Hanno abbandonato le regioni dove la vita era ardua: giacché si ha bisogno di calore. Si ama pure il vicino e ci si strofina contro di lui, giacché si ha bisogno di calore. Ammalarsi e diffidare è da loro considerato peccaminoso: si procede circospetti. Stolto chi incespica ancora nelle pietre e negli uomini!


Un po' di veleno di tanto in tanto: procura sogni piacevoli. E molto veleno alla fine, per una morte piacevole.


Si lavora ancora, perché il lavoro è un passatempo. Ma si fa in modo che il passatempo non logori.


Non si diventa più poveri o ricchi: è troppo molesto l'uno e l'altro.


Chi vuole ancora governare? Chi ancora obbedire? L'uno e l'altro è troppo molesto.


Nessun pastore e un solo gregge. Ognuno vuole la stessa cosa, ognuno è uguale: chi sente in modo diverso entra spontaneamente in manicomio.


"Un tempo tutto il mondo era pazzo" - dicono i più sagaci, e ammiccano.


Si è intelligenti e si sa tutto quello che è accaduto: così lo scherno non ha fine. Si litiga ancora, ma ci si riconcilia presto - altrimenti si guasta lo stomaco.


Si ha il proprio piacerucolo per il giorno e il proprio piacerucolo per la notte: ma si apprezza la salute.


"Noi abbiamo inventato la felicità" - dicono gli ultimi uomini, e ammiccano.
(Friedrich Nietzsche - Così parlò Zarathustra)

IDOLA, FuORI! 16 - Spirito d'elite

La vita è breve. Imparare a leggere in filigrana il reale – senza farsi distrarre dalla spettacolarità dei ritmi evenemenziali e dall’obsolescenza dell’attualità (si dimette/non si dimette; il male minore/il peggio etc.) – è fatica dura. Vale la pena non perdere tempo, il che significa bruciare le edicole, annientare la RAI, chiudere account facebook e assumere la postura dell’Angelus novus: unico estremismo valido in questa fase, e per di più corredato di piacevolissimi effetti collaterali, esclusivamente fruibili da chi sa godere sul serio: quella che io chiamo l’elite – milioni di anni luce distante dalla “casta” e dalle miserie olgettine –.

La storia della politica è storia delle avventure della mediazione, del rapporto tra istituzione e società che consente – non senza opacità residuali – il trascorrere del particolare nell’universale. Ci passa attraverso tutto l’Occidente, dall’idealismo platonico, passando per le gerarchie ontologiche medievali fondate sulla sostanzialità degli universali (l’ordine già dato e solido dell’essere), fino al nominalismo di Hobbes – la cui apertura al trascendente si esprime in termini di mera esigenza di forma e di ordine –, alla costruzione del soggetto moderno, alla Aufhebung hegeliana, alla critica marxista nelle sue diverse sfaccettature etc.

Ecco, l’antipolitica indica il comodo rifiuto infantiloide di confrontarsi con tutto questo. Ovviamente, antipolitica significa tecnicismo, volgare prassi amministrativa di Palazzo, banditi al governo. Ma antipolitica è anche la cattiva immediatezza della poltiglia del cuore che percorre certa indignazione dal basso, cioè quella dell’opinione pubblica cianciante ovunque, sollecitata a parlare bene/male del potere su mandato dissimulato del potere stesso.

Grillini, dipietrini, santorini, comencinini, i crassi catalizzatori dei malumori di massa, gli apprendisti stregoni dell’illusionismo tecnocratico, delle reattività gastriche e delle coazioni prostatico-ovarico-uterine. In una parola, il vulgus tanto temuto dall’autore del Trattato Teologico-Politico.

Spinoza dunque, ma anche Hegel. Antipolitica è la pretesa di auto-rappresentazione senza idee, senza partito, senza organizzazione, senza progetto costituente, senza metodo, ma con presente davanti alle cataratte l’immagine confusa dell’idolo di turno da maledire. Presente il toro nell’arena? Antipolitica è il formalismo implicito alla credenza nella placida modulazione progressiva individuo privato-istituzione-universalismo. In fondo, nient’altro che la solita grande astrazione liberale, secondo cui la somma dei privati costituirebbe immediatamente la dimensione pubblica dello Stato.

La buona immediatezza concreta, interna alla mediazione, ma in grado di eccederla per iperpoliticità, quella che Marx vedeva nel proletariato, dov’è oggi? Forse in quel formidabile laboratorio politico che è la Val di Susa, e ovunque si sviluppi consapevolezza e strategia, nella rabbia, ma anche nella gioia (passione spinoziana) di resistere, ovvero di creare collettivamente pratiche e concetti, forti della propria preparazione. La buona elite.

IDOLA, FuORI! 14 - "Stay foolish"

L’individuazione si dà nella dimensione comunitaria, ma l’individuo è l’astratto borghese.

Un “dettaglio” che fatica a entrare nei crani vuoti di tanti sedicenti liberali di casa nostra, tutti presi dal sogno imbecille di una comunità di soggetti perfettamente autonomi e placidamente calzati in un mondo altrettanto singolarizzato, fatto su misura con tariffe personalizzate, salari personalizzati, diete personalizzate, apprendimento personalizzato, leader politici personalizzati… in una parola, Omnitel: “Tutto gira intorno a te”. L’unica libertà è quella ideologica dell’individuo, o meglio del consumatore (sempre e comunque triste, solitaria e insoddisfacente, poiché la produzione non è oggi evidentemente collettiva). E poiché viviamo in un mondo di marchi, ricordiamoci anche dello slogan di Fastweb, nelle parole di un celebre evasore fiscale: “Ognuno dovrebbe essere libero di fare come crede”, ma questo può darsi solo nell’orizzonte già spezzato di chi acquista e consuma un servizio.

L’annientamento di ogni discorso indicante uno straccio di coscienza storica e politica è diventato uno sport, e lo stato di cose presente sembra non richiedere giustificazioni. Esso appare, dunque è tutto ciò che può essere, e tutto ciò che esiste è anche buono: il mantra del capitale monologante. Allora forse qui giova ricordare qualcosa di Marx, parole che non costituiscono funamboliche demagogie da spot, perché sono parole dotate di senso.

La condizione dell’uomo è condizione collettiva di relazione e comunicazione (La ricchezza spirituale reale dell’individuo dipende interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali, si legge nell’Ideologia tedesca): facoltà reificate per separazione dal comune e sussunte oggi completamente nel rapporto capitalistico. Che cos'è infatti la produzione? È il lavoro vivo, a cui – nell’epoca del terziario dominante, del linguaggio come forma avanzata di comunità, della socializzazione della produzione, del lavoro immateriale/intellettuale – il capitale risponde con la sua oggettivazione in valore di scambio, allo scopo di mettere a profitto ogni elemento che qualifica un’esistenza particolare come umana: relazione, affettività, improvvisazione, comunicazione, immaginazione, creatività, intraprendenza – tutto quanto viene evocato dalle chiacchiere dei pubblicitari fino ai discorsi di un miliardario con il pancreas in metastasi a Palo Alto – sono nient’altro che un accumulo di merci.

Il terzo settore, che reifica il linguaggio in risorsa da sfruttare per la valorizzazione del capitale, ne è un esempio. Nei Grundrisse, Marx sostiene come il linguaggio consista nell’esserci stesso della comunità, il suo modo naturale d’esistere. Ed ecco conclamato un aspetto del biopotere nell’attuale organizzazione e divisione del lavoro: la ricchezza si produce appropriandosi direttamente di competenze immateriali, relazionali, comunicative e affettive (come risulta in modo esemplare nel marketing). Le ciance dei copywriter sono ormai l’unica mercanzia sulla piazza. Non si promuove più il prodotto ma la sua vendibilità. Quando si compra un nuovo cellulare o una nuova automobile non si acquista tanto nuova tecnologia (i cui costi di produzione e il prezzo, man mano che la sua potenza aumenta, tendono allo zero), quanto un nuovo servizio che contribuisca a rinnovare il rilievo pubblico dell’acquirente, di cui deve essere noto il profilo sociale individualizzato (di qui, il contributo prezioso dei social network). Un’individualità astratta, perché ricostruita in un rapporto di separazione dalla viva comunità politica, la quale sola si esprime in singolarità concrete.

E proprio perché la competitività risulta via via impraticabile a causa del dispiegarsi progressivo di tutta l’innovazione e la potenza della tecnica, il valore economico tende a costituirsi direttamente dentro i rapporti sociali. La catena di montaggio è ovunque, dentro e fuori la fabbrica, dai primi baci agli ultimi addii.

IDOLA, FuORI! 8 - I "perché" dei bambini

Le cose, per il semplice fatto che esistono, sono già eternamente giustificate. Sono fesso, ma non abbastanza da chiedermi il “perché” dell’esistenza delle cose. Dovremmo disapprendere dai fanciulli. Loro non chiedono “perché” nascono i bambini; chiedono “come” nascono i bambini. Non sono mica stupidi, a differenza dei loro imbarazzati genitori. Vogliono sapere “come funziona”, da autentici empiristi naturalmente interessati alla materia, alla dinamica, alla iatromeccanica, alla fisica dei fluidi, all’idraulica applicata all’umano. Solo a seguito, da adulti adulterati e culturalmente colonizzati, diventeranno dei nevrotici convertiti alla teleologia.

IDOLA, FuORI! 7 - Violenza (siv)e diritto

Affrontare sensatamente un discorso sulla violenza non è semplice, perché essa individua una nozione complessa – e amorfa, come ricorda Pier Paolo Portinaro –, in variazione di significato in rapporto al piano ideologico sul quale ci si colloca, e che per essere compresa ha bisogno peraltro di qualificarsi attraverso aggettivi (diretta, indiretta, legittima, illegittima, mitica, divina etc.).

Alla mancata precisazione di questi dettagli essenziali va attribuita la ragione di un cospicuo quantitativo di fraintendimenti che sono soliti affliggere anche gli interlocutori maggiormente disponibili al confronto.

Resto dunque convinto della necessità di esaminare alcune questioni gravitanti attorno al tema, anche allo scopo pratico di salvaguardare se stessi da tutta una serie di argomentazioni confuse e scorrette, propalate senza remore e decoro dai soliti soggetti interessati: non solo Stato e suoi apparati, ministri, presidenti del consiglio, della Repubblica, ma anche certi gruppi e movimenti pacifisti, fin troppo inclini alle facili dossologie e al giudizio della “pappa del cuore”.

Invece, gli oligofrenici fascio-leghisti che bombarderebbero ogni cosa – animata o inanimata che sia – non li prendo nemmeno in considerazione, la loro stupidità è irredimibile, e coerentemente con il loro modo di agire andrebbero solo impiccati.

Inoltre sono persuaso che analizzare la violenza sotto un profilo per così dire “neutrale” costituisca già di per sé una mistificazione, perché – come scrivevo in qualche post precedente – la verità in politica implica sempre un punto di vista, una parzialità alla quale non intendo nemmeno ora sottrarmi, e che per ragioni pratiche e teoriche mi conduce a ritenere l’azione violenta, sotto certe condizioni, uno strumento ineludibile di emancipazione.

Ora, poiché nel mondo non v’è se non vulgo, esasperato dall’esposizione agli idola propagandati da televisione e giornali, ho fatto l’unica cosa sensata che conosco (poco ma buono, come si dice).

Sono tornato in un certo senso al principio, cioè a rileggermi quanto scrive Walter Benjamin nel suo Per la critica della violenza, insieme ad altra saggistica. Quanto segue, dunque, è soprattutto una demistificazione attuata alla luce del concetto, oltre che un’operazione – condotta su me stesso – di pulizia mentale, poiché non mi sogno minimamente di credere di essere un miracolato immune da pregiudizi.

Chiaramente, prendendo in esame solo alcuni elementi, quello che scrivo non può essere considerato in nessun caso esaustivo. Questo è un blog, e il qui presente testo non pretende di sostituire lo studio diretto della letteratura qualificata sull’argomento.

Per individuare – a scopi politicamente emancipativi – alcune problematicità intrinseche al potere e al diritto, si tratta in primo luogo di mostrare la loro organicità alla violenza. Non è vero, infatti – come vorrebbe certo senso comune –, che violenza e diritto si elidano a vicenda, al contrario, essi si coappartengono intimamente. Quando parlo di potere violento non intendo quindi alludere a quel giudizio di immediata deprecazione morale che qualifica gran parte dei nostri discorsi quotidiani, bensì a un rapporto di necessità essenziale che ci porta a riconoscere correttamente la violenza come la forma di potere più originaria (di vita e di morte), così come essa caratteristicamente appare – per esempio – nella minaccia, nell’intimidazione e nella sottomissione.

Se teniamo poi conto che l’uomo diventa tale nella politica, ovvero in una dimensione della coesistenza umana concepita come produttiva di organizzazione e di stabili rapporti di potere, comprendiamo bene come chiamarsi fuori dalla violenza sia possibile solo a patto di concepirla in un’accezione estremamente povera e ristretta.

La violenza, giuridicamente sancita come potere, è violenza storicamente riconosciuta. Per questa ragione – se si vuole capire che cosa essa sia in quanto principio, senza perdersi in una casistica relativa alle sue applicazioni –, non la si può ricondurre semplicemente a mezzo estrinseco del potere, e nemmeno identificarla con una specie di materia prima che, facendosi strumento, possa servire al perseguimento di giusti fini naturali, com’è solito ritenere il giusnaturalismo, un’infestante vulgata darwiniana e – via via degradando a livelli infimi – i pappagalli subalterni alla tiritera del “fine che giustifica i mezzi”.

Il diritto positivo ci fornisce invece un valido punto di partenza, poiché richiede al potere – affinché esso stesso possa presentarsi come legittimo – di esibire la patente della propria origine storica. Tale sanzione si dà tipicamente nel fenomeno di sottomissione passiva a un ordine dei fini, che possono essere suddivisi in naturali (se privi di riconoscimento giuridico) o giuridici (dotati di riconoscimento).

Ora, se “tutti i fini naturali di persone singole entrano necessariamente in conflitto coi fini giuridici quando vengono perseguiti con violenza più o meno grande”, ne consegue che “il diritto considera la violenza nelle mani della persona singola come un rischio o una minaccia per l’ordinamento giuridico”.

Ecco allora che si palesa come la violenza sia il fenomeno in cui risplende tanto la forza quanto la debolezza del potere, il quale – per salvaguardare il diritto stesso – spoglia l’individuo della possibilità di realizzare i propri fini naturali perseguibili attraverso azioni violente, riservando esclusivamente a sé l’uso della forza a scopi giuridici. Perché è la violenza stessa, non il fine ottenibile mediante un suo uso strumentale, a minacciare al di fuori del diritto il sistema giuridico.

Il carattere terrificante di questa funzione si manifesta nella contraddizione oggettiva che si determina in coincidenza con lo sciopero ufficialmente garantito, poiché se da un lato lo Stato concede (non potendo più fare altrimenti per impedire la violenza) il diritto intendendolo solo come sospensione delle attività lavorative, dall’altro la classe operaia organizzata sviluppa questa azione secondo una concezione propria, una verità di parte, intendendola non come semplice omissione, ma come legittimo atto violento di modificazione dei rapporti di lavoro e di proprietà correnti, cosa ritenuta illecita da parte dello stesso ordinamento giuridico esistente che garantisce lo sciopero.

Il timore della violenza – a cui si riconduce il riconoscimento del diritto all’interruzione del lavoro – è indice di fragilità e di decadimento del potere, come si può altresì verificare prendendo in esame un altro fenomeno sociale, quello dell’inganno.

La menzogna inerisce a una particolare tecnica – la conversazione –, il cui carattere di mezzo puro, scevro da coercizione violenta, si mostra proprio nell’impunibilità della dichiarazione mendace stessa. La punizione della menzogna non è infatti contemplata da alcun genere di ordinamento, fino a quando la struttura giuridica si sente sufficientemente forte e vittoriosa, cioè al riparo dalle conseguenze dell’inganno. Solo successivamente, come segno di un evidente processo di decadenza e di indebolimento, il diritto provvederà a saturare con la violenza della pena anche la sfera dei mezzi puri – riducendone drammaticamente la portata –, per il timore della reazione aggressiva che la menzogna potrebbe innescare nell’ingannato.

Esistono dunque azioni violente perfettamente legittime, come abbiamo visto nel caso dello sciopero, che costituiscono la base materiale di una modificazione o dell’instaurazione di un possibile nuovo ordine reale, concreto e pacifico, non inteso cioè come mera acquiescenza e obbedienza allo stato di cose presente. Il diritto stesso prima della sua formalizzazione giuridica è peraltro petition, claim, pretesa, cioè conflitto, come dovrebbero ben ricordare gli inglesi e tutti i parlamenti, dal momento che devono la loro origine a un atto inaugurale di violenza creatrice di diritto. Anzi – come scrive Benjamin –, lo smarrimento graduale di questa cognizione è alla base della decadenza di simili istituti giuridici, come oggi appare chiaro persino al più distratto tra noi.

In un senso più ampio, del resto – secondo Carl Schmitt –, appartiene alla storia della modernità, alla sua dialettica immanente, la progressiva perdita di consapevolezza della sua struttura autentica, di quella doppia coimplicazione originaria di contingenza e di necessità (vale a dire il “politico”), da cui scaturisce la ragione (mediazione) politica moderna.

Dunque, la stretta relazione con la dimensione del potere fa riflettere sul fatto che la violenza possa assumere non solo funzioni disgregatrici (a cui generalmente si arresta la comprensione del senso comune), ma anche fondatrici e conservatrici di diritto, alle quali essa non può sottrarsi senza con ciò perdere completamente la propria validità.

A un certo tipo di violenza “dal basso”, che connota in un certo senso la stessa democrazia come azione carsica di modellamento delle diverse forme di governo, si oppone dall’alto – laddove il potere si sia istituzionalizzato in strutture più o meno complesse – la violenza degli apparati repressivi, del terrore, della pena di morte inflitta dallo Stato.

Proprio nella pena capitale rifulge il carattere archetipico del potere come potere di vita e di morte. Dunque, criticarla adeguatamente non significa contestare la determinatezza di una legge particolare, ma il diritto stesso nella sua origine e nel suo perpetuarsi come destino. È infatti nel disporre della vita e della morte che il potere si manifesta più intensamente che in ogni altro atto giuridico, e come carattere atavico esso persiste durevolmente presso gli ordinamenti politico-sociali più evoluti.

Infine, a proposito della repressione, l’analisi della violenza della polizia permette di chiarire ulteriormente il nesso con le funzioni creatrici e conservatrici di diritto, fornendoci l’opportunità di individuare altri elementi di debolezza nella sfera del potere. La polizia dispone, in una mescolanza “spettrale”, tanto di una violenza che pone quanto di una violenza conservatrice diritto, la quale si esprime nella forma della minaccia.

Così Benjamin: L’affermazione che gli scopi del potere di polizia siano sempre identici o anche solo connessi a quelli del rimanente diritto, è profondamente falsa. Anzi, il diritto della polizia segna proprio il punto in cui lo Stato, vuoi per impotenza, vuoi per le connessioni immanenti di ogni ordinamento giuridico, non è più in grado di garantirsi – con l’ordinamento giuridico – gli scopi empirici che intende raggiungere a ogni costo.
Perciò la polizia interviene “per ragioni di sicurezza” in casi innumerevoli in cui non sussiste una chiara situazione giuridica.

È soprattutto presso le democrazie moderne che il carattere spettrale e ignominioso della violenza poliziesca si rivela, mentre in un contesto segnato dalla monarchia assoluta – laddove per definizione è impedita la divisione dei poteri – essa piuttosto si sostanzializza in forme rigide, perdendo così buona parte del suo carattere di devastante ambiguità.

Da queste considerazioni si inferisce come una critica effettivamente fondata alla violenza degli apparati repressivi di Stato possa essere condotta a termine solo a patto di investire con la forza della contestazione l’intero ordine giuridico nella sua consistenza destinale, e non solo la polizia, o – ancora più velleitariamente – la parte peggiore della polizia, i macellai di Genova e compagnia brutta.

IDOLA, FuORI! 6 - Contro le utopie

Il preteso tentativo di fondare una comunità di astratta pacificazione, ideologicamente pura – per esempio l’Europa immaginata da Breivik, la merda bionda –, riflette sempre un’istanza di dominio superiore e trascendente, che va dunque denunciata come fondamentalmente reattiva.

L’utopia, ogni volta che si mostra, svela tutta la sua portata retrograda e fascista, perché l’ideale che si propone di perseguire – per un trionfo a-venire della volontà – è organico a un modello ontologico e politico duramente identitario, ostile a ogni possibile declinazione della differenza e del molteplice.  

Toni Negri - "Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza” (3/3)

E qui, dunque, il rapporto tra singolarità e moltitudine è teleologico, ma si tratta di una teleologia che non ha nulla a che fare con la teologia. La finalità viene qui dal basso, è intrinseca alla praxis, e quindi al conflitto, cioè a un movimento etico del fare moltitudine.



La conclusione dell’etica spinoziana, in termini politici, non è ricostruzione dell’organico, ma costruzione continua, sempre aperta, sempre rischiosa del comune. “Il bene che ognuno che segue la virtù appetisce per sé lo desidererà anche per gli altri uomini e tanto più quanto maggiore sarà la conoscenza che avrà di Dio” – Eth, IV, 37. E ciò risulta tanto più chiaro quando si tiene presente Eth, IV, definizione 8: “Per virtù e potenza intendo la stessa cosa, cioè la virtù, in quanto si riferisce all’uomo, è la stessa essenza dell’uomo, ossia la sua natura in quanto ha la capacità di fare certe cose che possono essere comprese mediante le sole leggi della sua natura”.


Quando interviene la conoscenza di III genere, quando s’impone la scienza intuitiva, allora la sintesi di singolarità e moltitudine è completa (Eth, V, 35-36). Questa conoscenza intuitiva è interna alla praxis, costituisce comune (Eth, II, proposizione 40, scolio 2). Il processo e il movimento delle singolarità, dopo avere attraversato la condizione esistenziale, si producono nel comune. L’esistenza produce se stessa come comune, e produce il comune come moltitudine. Non ci sarebbe possibilità di mettere assieme la singolarità nella moltitudine, se la costruzione del comune non fosse un processo continuo e solidale.


Tutte le difficoltà che a questo sviluppo si oppongono sono determinazioni negative, assenza d’essere, insufficienze o cadute del processo costitutivo, cioè del processo del desiderio di libertà.


Il dispositivo teleologico scopre la sua condizione dal basso, si pone come tensione tra povertà e amore. La povertà dell’uomo che nasce misero e incapace di sopravvivere se la solidarietà di tutti gli altri uomini non lo sostiene nel farsi soggetto di socialità. Ma è solo l’amore che ci estrae da questa povertà, l’amore come forza ontologica, collettiva, che non ha nulla a che fare con l’idea che dell’amore si è fatto l’individualismo possessivo, oppure il misticismo religioso.


Mi siano qui permesse alcune annotazioni. In primo luogo, l’eminenza pratica del fare, e di un fare teleologicamente appuntato al comune. È articolato su un processo logico, il fare le idee comuni, (un fare) che è realistico e sperimentale. Si tratta di un passaggio necessario, praticamente articolato, dall’ontologia della singolarità a quella del molteplice. In secondo luogo, allora, a me sembra molto difficile opporre a questo cammino pratico della ragione delle riserve scettiche, quasi che la costituzione dell’essere comune potesse essere indifferente alla comunanza che l’amore determina nel generare la vita e nell’organizzarla politicamente.


Se il male o il fascismo sono in agguato nel rapporto che si spende tra l’essere e il fare moltitudine (il fascismo dell’animalità dell’uomo, oppure l’automatismo come formalismo astratto dell’obbedienza), se la nostra vita è continuamente costretta a confrontarsi con queste regressioni (d’altra parte lo stesso rapporto con la monarchia e con l’aristocrazia rivela regressione nel discorso sul comune spinoziano), bene, questo non potrà mettere in dubbio il movimento della moltitudine, né la sua tensione verso la libertà, a meno di non pensare che l’uomo, anziché la vita, desideri la morte, e di considerare la resistenza non un atto etico, ma suicida.


Torniamo ora alla critica che Nietzsche [qui l’audio è compromesso per qualche secondo] teleologia costituita dalla singolarità, e costitutiva della moltitudine, è impossibile. La simpatia di Nietzsche per Spinoza, tanto attiva quando si tratta di rivelare il materialismo spinoziano, altrettanto è chiaramente negativa quando si tratta di togliere al materialismo spinoziano l’elemento costitutivo, creativo. Non mi soffermerei su questo aspetto se non fosse che oggi vedo tornare in alcuni autori un’interpretazione mistica del naturalismo spinoziano, e quindi una sua implicita liquidazione. La rivoluzione che nell’interpretazione di Spinoza si era data intorno al ’68 sembra oggi bloccata da un revisionismo che, in questo ambito (come in troppi altri), ritorna a considerare Spinoza come un “ismo”. Quello che mi ha fatto sobbalzare è stato un articolo di Tom Nairn, eppure autore della New Left Review. Un articolo in cui egli svolgeva contro alcuni nostri amici un’accusa in cui faceva correre l’idea – molto nietzscheana – secondo la quale, quando si parla di Spinoza nel modo in cui noi ne abbiamo parlato, si accede a una redemption business, a un affare di salvazione, a un movimento salvazionista, un movimento spiritualista. Quel che mi spaventa non è tanto che siano degli spiritualisti a dire questo (attraverso un’analisi fondamentalmente rinnovata del pensiero spinoziano), ma quando dei materialisti come Ton Nairn e la New Left Review accedono a queste posizioni, ho l’impressione che costoro abbiano del materialismo una concezione solo ed esclusivamente triste, e della vita politica – essi stessi – un’idea fascista.


Grazie.

Toni Negri - "Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza" (2/3)

Vi sono due modi per la singolarità di essere nella moltitudine. Il primo è il suo esistere in quanto moltitudine. Come abbiamo visto, è il processo che ricompone le singolarità nella moltitudine secondo il principio di utilità (Eth, IV, appendice, capp. 26-27). Di nuovo, è nel rapporto tra singolarità che si stabilisce l’essere moltitudine. È questo il dato della nostra esistenza.

Ma il rapporto tra singolarità e moltitudine si dà, oltre che come tensione esistenziale, per così dire fenomenologica, anche come mutazione. La metamorfosi riguarda la singolarità, in quanto gli uomini non nascono atti e capaci di vita civile. Lo diventano (Eth, V, 39, scolio e TP, V, 2). Questa metamorfosi è costruttiva. Una gran parte del rapporto tra singolarità e moltitudine si gioca su questo spazio. Ma poiché questa moltitudine – data la sua consistenza esistenziale – trova limite, questo limite va superato dal suo interno. Per parlare più chiaramente, il singolo ha paura della solitudine (TP, VI, 1). Lo stato di natura è come aspirato in una situazione di paura e di solitudine.

Ma la paura della solitudine è qualcosa di più della semplice paura. Essa è desiderio di moltitudine, e cioè della sicurezza nella moltitudine e della assolutezza della moltitudine. Ma prima che questo desiderio riesca a esprimersi, le singolarità si trovano in una strana, per certi versi ambigua situazione fenomenologicamente determinata. Potrebbero costruire dentro il comune, eventualmente, una società senza Stato, una società pura, una società nuda. Porsi cioè dentro un rapporto di insicurezza o di conflittualità risolte nel contratto. Sappiamo infatti come nel TTP la soluzione contrattuale sia stata assunta da Spinoza. Essa corrispondeva alla dimensione fenomenologica del costituirsi della singolarità in moltitudine. Essa (la condizione contrattuale) è per così dire omologa a una società senza Stato, poiché essa è ancora sul terreno del semplice essere moltitudine.


Quando dico società senza Stato, evidentemente non alludo a ideali anarchici o a ideali di dissoluzione dello Stato. Parlo del concetto di Stato esattamente come poi verrà fuori in Spinoza, cioè come bene comune, come bene costruito. Essere fuori dallo Stato, essere in una società senza Stato significa esattamente essere in una situazione di animalità, essere in una situazione di automaticità, che nel TTP è appunto descritta.


Si diceva prima, dunque, che ci sono due modi di essere moltitudine.


Il primo è, come si è visto, la sua esistenza. È l’essere un rapporto di singolarità costitutivo della moltitudine, secondo il principio di utilità. Vi sono in questo processo tensioni e mutazioni; la faccia politica di questo essere moltitudine è la dimensione contrattuale, come abbiamo visto. E abbiamo anche voluto identificare questa situazione con un’illusoria società senza Stato, cioè senza la costruzione di un progetto comune di esistenza.


Il secondo modo di essere moltitudine sarà invece caratterizzato dentro la condizione umana, cioè dentro il rapporto tra singolarità e moltitudine, come un processo costitutivo. Il secondo modo di essere moltitudine è fare moltitudine. Si tratta di un processo materiale e collettivo, diretto dalle passioni comuni. La multitudo si presenta qui sempre più come constitutio multitudinis. Non si dà più possibilità di una società senza Stato, di una società animale, di una società automatica, perché la potenza della moltitudine definisce il diritto, quel diritto pubblico che è costume chiamare Stato. Perché lo abbiamo costruito. È qui che nasce la repubblica. Il diritto civile e la repubblica sono la potenza della multitudo. Perché li abbiamo fatti. E allora è qui che il consenso si sostituisce al contratto, e un metodo fondato sul rapporto comune delle singolarità si sostituisce a ogni possibile rapporto tra individualità isolate.


Si badi bene, in questo passaggio dal giusnaturalismo contrattualistico al materialismo etico si risolve anche il rapporto tra singolarità e moltitudine.


C'è simmetria tra l’essere moltitudine e il soggiacere alla dimensione contrattuale, o il fare moltitudine, e quindi costruire la realtà politica. Qui il potere si dà sulla base del fare. Ne viene questa concezione del potere come realtà duale, interrotta: così si rappresenta la repubblica. “Nessuno potrà mai trasferire la sua potenza, e di conseguenza il suo diritto al punto di cessare di essere un uomo; e non vi sarà mai un sovrano che possa esercitare il suo potere come lo vuole” – TTP, XVII. L’apologia della libertà è quindi democratica, fondata sulla tolleranza, ma contemporaneamente sulla realizzazione della libertà. Non si tratta qui semplicemente di riferirsi ai diritti naturali, ma di una certa idea del potere, di un potere che può essere solo democratico, che può essere solo un rapporto. Un potere che non può in nessun caso essere univoco.


Con l’eliminazione del contratto sociale, il rapporto tra soggetto e moltitudine diventa quindi centrale nel processo costitutivo dell’Etica e del TP. Il soggetto politico repubblicano è il cittadino moltitudinario, e non ci sarà più distinzione tra soggetto e cittadino. La sovranità e il potere sono ricondotti alla moltitudine, e si arresta laddove si arresta la potenza della multitudo organizzata (TP, III, 9). L’adagio tantum iuris quantum potentiae comincia qui a imporsi come chiave del fare moltitudine.


Forse non abbiamo ancora abbastanza sottolineato quale sia l’intensità ontologica di questo processo costituivo. In effetti essa è assoluta, non dà alternative. Certo, anche la multitudo ha dei vizi: “Quel che noi abbiamo detto della moltitudine farà forse ridere coloro che restringono alla sola plebe i vizi inerenti a tutti i mortali: la folla, si dice, non ha alcun senso della misura, essa è temibile a meno che non la si trattenga con il terrore, essa è servile quando non la si domini e arrogante quando essa domina, essa è estranea a o ogni verità e giudizio etc. Ma la natura è una e comune a tutti: essa è la stessa in tutti noi. Tutti gli uomini diventano arroganti quando esercitino qualche dominio” (TP, VII, 27).


Come si comprende, il discorso di Spinoza è qui particolarmente realistico. I vizi del potere moltitudinario sono d’altronde quelli di ogni potere quando la potenza della moltitudine sia, per qualche ragione, sottratta alla capacità costituente e al controllo costituente continuo. Ma se consideriamo il fare moltitudine come un processo strutturale, in cui le singolarità si stringono in una relazione che ha le caratteristiche dell’eternità e che implica una causalità divina, allora noi potremo limitare questi problemi, perché lo stringersi nella relazione comune è sviluppare singolarità, differenza e resistenza. È cercare l’amore, appunto, è sviluppare il conatus in cupiditas, e oltre.

(continua)

Toni Negri - "Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza” (1/3)

Una piccola rarità. Posto qui (suddiviso in più parti) l’intervento tenuto da Antonio Negri nel 2005 a Bologna, durante un convegno sul pensiero politico di Baruch Spinoza. Poiché questo testo non coincide esattamente con quello pubblicato nel volume che raccoglie gli atti, ho pensato che potesse essere interessante metterlo in circolazione sulla rete (che io sappia non esistono altre copie in giro per il web, ma potrei anche sbagliarmi).


Faccio un paio di considerazioni preliminari. L’interpretazione negriana di Spinoza è stata variamente attaccata, soprattutto il saggio L’anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, scritto durante la carcerazione, si è attirato i giudizi severi di chi ne contestava la fondatezza filologica e teorica. Alcune critiche non sono ingiustificate, benché spesso corredate da tutta una serie di inconsistenti argumenta ad hominem, tra cui la solita idiota vulgata del “cattivo maestro” che tanto fa presa in questo provinciale paese del cazzo.
In ogni caso, ai detrattori che segnalano falsità e inesattezze nell’analisi di Negri, si può rispondere in un modo convincente – che qui esprimo anche sulla scorta della lettura di Michel Foucault –, e cioè che andrebbe inteso come reale e vero tutto ciò che produce effetti pubblici, pur nascendo o muovendo da un errore. Non ci sono dubbi, infatti, che L’anomalia selvaggia abbia dato inizio in Italia e altrove a tutta una serie di lavori e di riflessioni critiche straordinarie sull’originalità del pensiero politico spinoziano.
Per un materialista, d’altra parte, la verità non è qualcosa di originario, ma un esito, il prodotto postumo di un’azione trasformativa sulla realtà. La verità, cioè, implica sempre il punto di vista, la militanza.
In secondo luogo, mi preme sottolineare come la lettura dell’Etica spinoziana possa essere servita a un uomo (ancor prima che a un intellettuale) per resistere alle passioni tristi determinate dalla galera e dalla privazione della libertà. C’è qualcosa di grande in tutto questo, una lezione che ciascuno può trarre da sé, indipendentemente dalla simpatia o antipatia che può generare il personaggio Toni Negri.

La sbobinatura da audiocassetta mi ha preso un po’ di tempo, ma è il giusto prezzo che un fottuto dinosauro analogico – quale sono – deve pagare.

Nel caso foste interessati a pubblicarlo altrove, vi pregherei di citare Humachina tra le fonti.

Buona lettura!

Opere di Spinoza citate da Negri:
Etica, dimostrata secondo ordine geometrico – (Eth)
Trattato Politico – (TP)
Trattato Teologico-Politico – (TTP)

Ho cominciato a lavorare su Spinoza quasi trent’anni fa, e questo dà l’idea di quanto siamo diventati vecchi, in effetti. Spinoza è stato estremamente importante come ispirazione per tutti, ma soprattutto per costruire cose nuove.

Comunque: “Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza”, questo è il tema che mi è stato assegnato, o meglio che mi sono assegnato, e devo dire che me lo ero assegnato e adesso sarò abbastanza infedele in rapporto al titolo dell’argomento, e per una volta spero anche di essere molto poco politico in questo intervento che faccio… Poiché mi interessa oggi sottolineare piuttosto una certa idea dello spinozismo, che si era stabilita sul rapporto tra singolarità e moltitudine come proprio elemento centrale, e sulla quale ho l’impressione che ci siano degli spunti abbastanza critici nella più recente letteratura globale.

Per cominciare vorrei ricordare i diversi atteggiamenti che in Nietzsche sono presenti su Spinoza, e direi che mentre in una prima fase era il Nietzsche assolutamente aperto nei confronti di Spinoza che vinceva nel nostro spirito, adesso c’è invece l’altro Nietzsche, il Nietzsche negativo rispetto a Spinoza, che sta venendo fuori nei giudizi di tutta una certa letteratura. È soprattutto negli aforismi 349 e 372 de La gaia scienza e nell’aforisma 198 di Al di là del bene e del male che Nietzsche attacca Spinoza, e in particolare egli vede in Spinoza una certa teleologia che agisce sì secondo natura, ma sul filo dei dispositivi etici, e gli sembra che la stessa idea di conservazione della natura e il trasformarsi della natura in virtù – il tutto tendente verso l’amor intellectualis – contrasti con la distruzione della natura opera di se stessa.
La continuità di natura e storia è in questi aforismi rotta dalla volontà di potenza da un lato, e dall’altro lato da quello che è appunto questa pesante negativa riproposizione del concetto di natura. Teniamo presente questa posizione nietzscheana, vi ritorneremo alla fine delle analisi sul rapporto tra moltitudine e singolarità per capire come questa linea interpretativa possa essere usata negativamente nei confronti di una tradizione che ormai si è affermata (che è appunto quella positiva).


Dunque, singolarità e moltitudine. Definire la singolarità in Spinoza non è così facile. Ogni volta che si entra chez Spinoza sembra quasi di essere attratti in una voragine. Qualcuno ha chiamato presocratica la sensazione che dà la lettura dell’Etica. In ogni modo, una possibile pista per definire la singolarità è quella che discende da Eth, V, 24 (“Quanto più conosciamo le cose singolari, tanto più conosciamo Dio”) a Eth, I, 25, corollario (“Le cose particolari non sono altro che affezioni degli attributi di Dio, ossia modi con i quali gli attributi di Dio si esprimono in maniera certa e determinata”).


Di nuovo questo meccanismo che ci porta continuamente dalla V parte alle I parti… Era proprio questo che mi aveva fatto pensare a un certo punto, in un modo probabilmente molto scorretto (e però credo ancora di poterlo difendere sul terreno non tanto filologico, quanto logico), all’esistenza di un certo sostrato forte del pensiero spinozista, che soprattutto si affermava nella V parte e nella I, e che probabilmente costituiva uno strato diverso nel pensiero spinoziano (il quale non doveva essere considerato perciò in maniera continua, ma in maniera essa stessa“rotta”). Comunque devo dire che ogni volta che si prova a fissare un concetto ci si trova appunto dentro questo gioco. Comunque, questo è secondario.


Dicevo, per quanto riguarda la definizione di singolarità: da Eth, V, 29 proposizione e scolio – dove il rapporto tra la singolarità del corpo e l’attività della mente viene considerata nella prospettiva dell’eternità – si ridiscende nuovamente a Eth, II, 45, proposizione e scolio – dove l’essenza eterna e infinita di Dio viene concepita come sostanza di ogni cosa singolare esistente in atto. Ancora, Eth, I, 24 (“Dio non è soltanto causa perché le cose comincino a esistere, ma anche perché perseverino nell’esistere”). Come è noto, dunque, la singolarità non si esercita solo nella definizione ontologica delle cose, ma essa gioca anche nella definizione della conoscenza intuitiva, ossia di III genere (Eth, V, 36 scolio; Eth, II, 40, scolio 2).


La conoscenza intuitiva delle cose singolari è più potente della conoscenza universale di II genere. La singolarità si dà, per così dire, sia sul terreno ontologico sia su quello logico, sempre sotto qualche aspetto di eternità. È da questa intuitiva certezza di una singolarità piantata nell’eterno che nasce la consapevolezza che gli uomini siano la sola cosa singolare esistente in natura, della cui mente possiamo godere, e che possiamo a noi unire con qualche genere di rapporto (Eth, IV, Appendice, cap. 26).


Da quanto abbiamo detto, concludiamo dunque affermando che la singolarità è definita:


A – come non individualità, perché B – la singolarità è inserita in una sostanza comune, eterna. C – essa vive e si trasforma in un rapporto etico.


Se le cose stanno così, dunque, se la singolarità è dentro il comune (non in quanto insistente sull’individualità, ma in quanto dentro al comune) e si definisce nel rapporto, come potrà essere rappresentata se non nella moltitudine delle singolarità esistenti?

(continua)

Qui la seconda parte
Qui la terza e ultima parte

Grigiore, bêtise, banalità - tre categorie per leggere il Novecento e l'epoca contemporanea

Esiste una foto, pubblicata sul frontespizio del capolavoro di Karl Kraus, Gli ultimi giorni dell’umanità, che ritrae il cadavere di Cesare Battisti, impiccato dagli austriaci nel 1916 per tradimento. Il corpo, appeso a una trave, è circondato da un gruppo di astanti, ma la rappresentazione non ha nulla della ieraticità di una crocifissione. Gli uomini attorno a Battisti sono i suoi carnefici. Grottescamente in posa, soddisfatti di poter presenziare all’evento di cui si sono appena resi protagonisti. Appagati dalla consapevolezza di aver fatto un buon lavoro. Sul loro volto è stampato non un sorriso, ma un ghigno. Stupido, contratto, osceno, di circostanza, borghese, per nulla sadico o demoniaco. La foto venne fatta circolare durante la guerra sottoforma di cartolina postale, per mandare i saluti a casa.

Dall’assassinio di Battisti alle torture di Abu Ghraib in Iraq intercorrono molti anni. Il Novecento intero, o quasi. È il secolo che ha conosciuto la macelleria di Verdun nel 1916, i blitz devastanti della seconda guerra mondiale, lo sterminio sistematico e programmato di milioni di esseri umani. Eppure si direbbe che da quella immagine consunta e in bianco e nero alle foto digitali scattate dalle guardie carcerarie nella prigione irachena non sia passato che un istante. Giusto il tempo di premere nuovamente il dito per un secondo scatto.
I visi sogghignanti dei seviziatori statunitensi, banalissimi, tipici della tranquilla e dormiente provincia americana à la Julien dunkey boy di Korine, si sovrappongono perfettamente a quelli dei loro omologhi austriaci di cento anni fa.
Sono questi volti a palesare, nell’immediatezza dell’istantanea, un tratto che si direbbe caratteristico della specie umana: la bêtise, la bestialità (che nulla ha a che fare con l’animalità) a più riprese denunciata da filosofi come Gilles Deleuze.
La bêtise è ignominia e stupidità, ci dice Kraus. La bêtise è torpore e acquiescenza. La bêtise è, usando le parole di Pier Paolo Pasolini, incapacità di dissentire.
È lo stesso Deleuze a suggerire un rapporto con le riflessioni di Primo Levi sulla “vergogna di essere uomini” [...]. Vergogna che ci siano stati uomini diventati poi nazisti, vergogna per non aver saputo né potuto impedirlo, vergogna di aver accettato compromessi: Primo Levi chiama tutto questo la “zona grigia”. E questa vergogna di essere uomini la proviamo in circostanze semplicemente ridicole: dinanzi a una volgarità di pensiero troppo grande, dinanzi a una trasmissione di varietà, dinanzi al discorso di un ministro, dinanzi alle chiacchiere di ciarlatani.
Levi ci dice che è necessario abbandonare ogni attitudine dualistica se vogliamo effettivamente comprendere ciò che accadde nei lager nazisti e cogliere la specificità sfumata della “zona grigia”. Dobbiamo cioè evitare di ricondurre ogni cosa a quel tipo di logica binaria che da sempre cerca di codificare il bene e il male in termini assoluti:
La storia popolare, ed anche la storia quale viene tradizionalmente insegnata nelle scuole, risente di questa tendenza manichea che rifugge dalle mezze tinte e dalle complessità: è incline a ridurre il fiume degli accadimenti umani ai conflitti, e i conflitti a duelli, noi e loro, gli ateniesi e gli spartani, i romani e i cartaginesi.
Nei campi di sterminio si venivano a ricreare le gerarchie e le dinamiche tipiche dello Stato totalitario:
Entrava in gioco anche la ricerca del prestigio, che nella nostra civiltà sembra sia un bisogno insopprimibile: la folla disprezzata degli anziani tendeva a ravvisare nel nuovo arrivato un bersaglio su cui sfogare la sua umiliazione, a trovare a sue spese un compenso, a costruirsi a sue spese un individuo di rango più basso su cui riversare il peso delle offese ricevute dall'alto.
Levi ci parla poi del caso di Chaim Rumkowski, a cui i nazisti attribuirono la carica di decano del ghetto polacco di Lodz. Una promozione sociale che non gli venne concessa per particolari meriti o capacità personali (di cui era probabilmente sprovvisto), bensì per il suo ossequio all’autorità gerarchica. Rumkowski riprodusse così nel piccolo, nei confini miserabili e degradati del suo feudo, la stessa struttura di potere a cui era egli stesso soggiogato.
Pretese abnegazione incondizionata dai suoi subordinati e diritto di vita e di morte sui suoi “sudditi”. Non basta: Da questi suoi sudditi affamati, Rumkowski ambiva riscuotere non solo obbedienza e rispetto, ma anche amore. Adottò e adattò la medesima retorica dei Goebbels e dei Mussolini, declinandola in senso proporzionato alla sua autorità.
Questa è la “zona grigia”, con la quale non s’intende affatto legittimare una possibile equivalenza tra vittime e assassini:
Non so, e mi interessa poco sapere, se nel mio profondo si annidi un assassino, ma so che vittima incolpevole sono stato ed assassino no; so che gli assassini sono esistiti, non solo in Germania, e ancora esistono, a riposo o in servizio, e che confonderli con le loro vittime è una malattia morale o un vezzo estetistico o un sinistro segnale di complicità; soprattutto, è un prezioso servigio reso (volutamente o no) ai negatori della verità.
Affermare che siamo tutti colpevoli equivarrebbe a sostenere che “siamo tutti innocenti”: il riflesso di una insinuante volontà di autoassoluzione. Consapevolezza ben presente in Hannah Arendt. E come non ritrovare nella figura di Eichmann le caratteristiche tipiche dell’uomo della zona grigia? Eichmann è il banale grigio burocrate incaricato della deportazione e dello sterminio. Impeccabile nel suo lavoro, tanto da andarne fiero. Un mediocre dalla malvagità agghiacciante, proprio perché privo di qualità particolari o demoniache. Non un mostro sadico.
Ne Il freddo e il crudele, Gilles Deleuze sostiene in effetti l’estraneità assoluta dell’eroe sadico rispetto all’acquisizione, all’esercizio e al compromesso col potere. Di più, il sadico non si giustifica e non si appella a una legge per rendere conto della propria condotta (come fecero invece gli aguzzini nazisti davanti ai loro giudici), al contrario la contesta ironicamente in ragione di una natura superiore e antecedente la legge stessa: "I tiranni non nascono mai nell'anarchia, li vedrete sorgere solo all'ombra delle leggi, o da esse autorizzati". Questo è l'essenziale del pensiero di Sade: il suo odio del tiranno, il modo in cui mostra che la legge rende possibile il tiranno. Il tiranno parla il linguaggio della legge, non ha altro linguaggio. Chigi, nella Juliette sadiana, è un anarchico, Eichmann (o Priebke o chiunque altro) un invalido e impotente uomo di potere. Attribuirgli un’anima perversa che non gli appartiene sarebbe un errore che provocherebbe oltre tutto il classico e pericoloso effetto rassicurante: i mostri, si sa, sono esseri eccezionali, e tali le loro nefandezze; e così Auschwitz non sarebbe stato altro che un caso, un incidente teratologico sulla retta autostrada progressiva della storia. In verità bisogna continuamente vigilare su questi fenomeni e vezzi estetistici, così come li definisce Primo Levi.
Non sfugge alla tentazione di estetismo neppure un programma documentaristico sul Terzo Reich trasmesso recentemente da Rai3 : Tutti gli uomini di Hitler.
Ne riporto di seguito l’incipit:
Sono stati gli ultimi Cavalieri del Male che hanno cercato di conquistare il mondo... erano venuti dal lato oscuro dell’Universo, armati di violenza e seduzione... con superbia hanno scatenato sulla Terra quell’inferno che da sempre abitava in loro... [...] ma alla fine sono stati vinti e ricacciati nelle tenebre... sono gli Angeli del Male del III Reich.

Ben diversamente Orson Welles, come spiega in un’intervista pubblicata su Les Cahiers du cinéma, era convinto che su un soggetto come Himmler, banalissimo bandito, servile e untuoso, grigio, non si sarebbe mai potuto dire nulla di interessante.

Un regista contemporaneo ha d’altra parte ritenuto che fosse possibile raccontare e girare qualcosa su questi uomini. È il caso di Alexandr Sokurov e del suo film Moloch, ovvero un giorno nella vita di Adolf Hitler ed Eva Braun. Una pellicola in cui non c’è spazio per una possibile monumentalizzazione del criminale. L’estetismo (nonostante la splendida fotografia del film) è escluso ed espulso con lucida consapevolezza etica. Hitler, manifestazione di ottusa bêtise, è presentato senza orpelli come uomo nudo alle prese con le sue miserabili ipocondrie, nevrosi e ambizioni borghesi.

E così i suoi gerarchi, nella fattispecie Bormann e Goebbels - piagnucolosi mendicanti di approvazioni e favori -, sono i Chaim Rumkowski della situazione.
Proprio con Rumkowski, Primo Levi chiude la sua riflessione sulla “zona grigia”, una riflessione che nega nettamente ogni possibilità di conforto:
Chi è Rumkowski? Non è un mostro, e neppure un uomo comune; tuttavia molti intorno a noi sono simili a lui. I fallimenti che hanno preceduto la sua "carriera" sono significativi: gli uomini che da un fallimento ricavano forza morale sono pochi. Mi pare che nella sua storia si possa riconoscere in forma esemplare la necessità quasi fisica che dalla costrizione politica fa nascere l'area indefinita dell'ambiguità e del compromesso. [...] in Rumkowski ci rispecchiamo tutti, la sua ambiguità è la nostra, connaturata, di ibridi impastati di argilla e di spirito; la sua febbre è la nostra.

MM