Quattro giorni, o delle immemorie del fisiologo

Si conosceranno le cicatrici da ogni buon giudizio.

(Torquato Accetto)

Dieu veut être ce qu’il est [...]

(N. Malebranche)

1-Lei – Eίδος – non guarda, ma guardano degli sterniti addominali, delle cartilagini, un epistoma, un edeago, propaggini senza inerenza irriflesse nel liquor. Non conoscendo padrone non possono che mirare attraverso una lente convessa mai intagliata per escluder... lo. Così è successo che l’hanno sfinito parcellizzato spezzato liberato. 

2-“Vi vedo metamorfosati, figlio”, egli dicono ai cocci. Uno, l’eone successivo. Lo dice, si sente. Regala a chi possibilità per una sintesi, elargisce margini. Identità a chi. Quella del “figlio”. Sostanza che delude ma pur sempre una. Ens et unum convertuntur. Chi svaga stravolto precipitato in un altro che resta se stesso. La nave di Teseo, l’io non generantesi svolgentesi. D’altra parte chi è, indubbiamente. Quando l’alba non è all’alba io sono noi non io legione. Chi è ogni nome dei quali frammenti colà insubordinati accidenti molteplici in frenetica panspermia rimbalzano al ritmo della febbre quartana.

3-Sarà la malaria il dono, e si direbbe, per propiziare incontri. A caso frequentare il caos, testimoniare al sifone come a un amante pigro. Si appetisce la rovina, poiché la coscienza annientata nella disposizione deposta alle parti è il sapore del principio di ragione insufficiente e dello schematismo latitante al banchetto di un monarca acefalo.

4-Una lente un neo un molare una parola un muscolo un ginocchio un odore un’ora del pomeriggio un naso una musica un alluce un cuore usurpato a una rana un anofele. In frantumi migrano slacciati nel vuoto ad affastellata insolente meticcia epigenesi gli ineffabili progetti di un Dio in esilio, tant’è che dall’orbicolo di una macina protrude l’Anticristo.

5-Fine primo secondo tempo. Invocato l’Ordine immutabile sterniti addominali cartilagini epistoma edeago lente rinunciano per immeatio a irreciproca solitudine loro indeterminata dagli articoli. Convenuta cospirante, l’Unità recuperata colpevole è restituita alla sua bella e dosata integrità. La realtà, o passa attraverso il dominio della legge oppure non è.

6-Tornare congrui, simmetrici, equilibrati. Rei. Intollerabile il vagabondaggio sovversivo di parti fuori misura. Alla trasgressione risponde intransigente severità sovrana, orangista, calvinista.

7-Al primordium, alla forma, all’uovo che amministra reclude sanziona ragiona commuta distribuisce giustizia a sopraccigli-rughe-narici. L’uovo è una grande coalizione. Di centro. Volto. Il ricordo del volto è ancora più centripeto precipitato grumo di riconoscibile icona. Contemplativo focolare domestico del desiderio addomesticato. Documentato si dichiara alla dogana da compunto bravo civis che farà carriera.

8-Dieu aime sa substance invinciblement, parce qu’il se complaît en lui-même. I suoi primi successi: il molare dissidente irreggimentato dal sorriso – neutralizzato. Il ginocchio ribelle domiciliato accanto all’altro suo equivalente – sposato. Il naso riottoso con narici legalmente sedentarie – pensionato. L’alluce eversivo catturato dallo specchio offertogli dal suo doppio – arrestato. Ufficialmente il lieto fine si adorna di vestigia bilaterale.

9-Inchiodato all’epicentro, ai significati, le sue pesanti armature immateriali, panoplie operative. Coartata avara di sé immota crisalide. È stupefacente vedere la tesi oggettivarsi sotto gli occhi propri. L’essere è carne sul punto di arrendersi. Materia peccans. Ancora quattro giorni.

Et la réciproque est vraie ! 

Toni Negri - "Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza” (3/3)

E qui, dunque, il rapporto tra singolarità e moltitudine è teleologico, ma si tratta di una teleologia che non ha nulla a che fare con la teologia. La finalità viene qui dal basso, è intrinseca alla praxis, e quindi al conflitto, cioè a un movimento etico del fare moltitudine.



La conclusione dell’etica spinoziana, in termini politici, non è ricostruzione dell’organico, ma costruzione continua, sempre aperta, sempre rischiosa del comune. “Il bene che ognuno che segue la virtù appetisce per sé lo desidererà anche per gli altri uomini e tanto più quanto maggiore sarà la conoscenza che avrà di Dio” – Eth, IV, 37. E ciò risulta tanto più chiaro quando si tiene presente Eth, IV, definizione 8: “Per virtù e potenza intendo la stessa cosa, cioè la virtù, in quanto si riferisce all’uomo, è la stessa essenza dell’uomo, ossia la sua natura in quanto ha la capacità di fare certe cose che possono essere comprese mediante le sole leggi della sua natura”.


Quando interviene la conoscenza di III genere, quando s’impone la scienza intuitiva, allora la sintesi di singolarità e moltitudine è completa (Eth, V, 35-36). Questa conoscenza intuitiva è interna alla praxis, costituisce comune (Eth, II, proposizione 40, scolio 2). Il processo e il movimento delle singolarità, dopo avere attraversato la condizione esistenziale, si producono nel comune. L’esistenza produce se stessa come comune, e produce il comune come moltitudine. Non ci sarebbe possibilità di mettere assieme la singolarità nella moltitudine, se la costruzione del comune non fosse un processo continuo e solidale.


Tutte le difficoltà che a questo sviluppo si oppongono sono determinazioni negative, assenza d’essere, insufficienze o cadute del processo costitutivo, cioè del processo del desiderio di libertà.


Il dispositivo teleologico scopre la sua condizione dal basso, si pone come tensione tra povertà e amore. La povertà dell’uomo che nasce misero e incapace di sopravvivere se la solidarietà di tutti gli altri uomini non lo sostiene nel farsi soggetto di socialità. Ma è solo l’amore che ci estrae da questa povertà, l’amore come forza ontologica, collettiva, che non ha nulla a che fare con l’idea che dell’amore si è fatto l’individualismo possessivo, oppure il misticismo religioso.


Mi siano qui permesse alcune annotazioni. In primo luogo, l’eminenza pratica del fare, e di un fare teleologicamente appuntato al comune. È articolato su un processo logico, il fare le idee comuni, (un fare) che è realistico e sperimentale. Si tratta di un passaggio necessario, praticamente articolato, dall’ontologia della singolarità a quella del molteplice. In secondo luogo, allora, a me sembra molto difficile opporre a questo cammino pratico della ragione delle riserve scettiche, quasi che la costituzione dell’essere comune potesse essere indifferente alla comunanza che l’amore determina nel generare la vita e nell’organizzarla politicamente.


Se il male o il fascismo sono in agguato nel rapporto che si spende tra l’essere e il fare moltitudine (il fascismo dell’animalità dell’uomo, oppure l’automatismo come formalismo astratto dell’obbedienza), se la nostra vita è continuamente costretta a confrontarsi con queste regressioni (d’altra parte lo stesso rapporto con la monarchia e con l’aristocrazia rivela regressione nel discorso sul comune spinoziano), bene, questo non potrà mettere in dubbio il movimento della moltitudine, né la sua tensione verso la libertà, a meno di non pensare che l’uomo, anziché la vita, desideri la morte, e di considerare la resistenza non un atto etico, ma suicida.


Torniamo ora alla critica che Nietzsche [qui l’audio è compromesso per qualche secondo] teleologia costituita dalla singolarità, e costitutiva della moltitudine, è impossibile. La simpatia di Nietzsche per Spinoza, tanto attiva quando si tratta di rivelare il materialismo spinoziano, altrettanto è chiaramente negativa quando si tratta di togliere al materialismo spinoziano l’elemento costitutivo, creativo. Non mi soffermerei su questo aspetto se non fosse che oggi vedo tornare in alcuni autori un’interpretazione mistica del naturalismo spinoziano, e quindi una sua implicita liquidazione. La rivoluzione che nell’interpretazione di Spinoza si era data intorno al ’68 sembra oggi bloccata da un revisionismo che, in questo ambito (come in troppi altri), ritorna a considerare Spinoza come un “ismo”. Quello che mi ha fatto sobbalzare è stato un articolo di Tom Nairn, eppure autore della New Left Review. Un articolo in cui egli svolgeva contro alcuni nostri amici un’accusa in cui faceva correre l’idea – molto nietzscheana – secondo la quale, quando si parla di Spinoza nel modo in cui noi ne abbiamo parlato, si accede a una redemption business, a un affare di salvazione, a un movimento salvazionista, un movimento spiritualista. Quel che mi spaventa non è tanto che siano degli spiritualisti a dire questo (attraverso un’analisi fondamentalmente rinnovata del pensiero spinoziano), ma quando dei materialisti come Ton Nairn e la New Left Review accedono a queste posizioni, ho l’impressione che costoro abbiano del materialismo una concezione solo ed esclusivamente triste, e della vita politica – essi stessi – un’idea fascista.


Grazie.

Toni Negri - "Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza" (2/3)

Vi sono due modi per la singolarità di essere nella moltitudine. Il primo è il suo esistere in quanto moltitudine. Come abbiamo visto, è il processo che ricompone le singolarità nella moltitudine secondo il principio di utilità (Eth, IV, appendice, capp. 26-27). Di nuovo, è nel rapporto tra singolarità che si stabilisce l’essere moltitudine. È questo il dato della nostra esistenza.

Ma il rapporto tra singolarità e moltitudine si dà, oltre che come tensione esistenziale, per così dire fenomenologica, anche come mutazione. La metamorfosi riguarda la singolarità, in quanto gli uomini non nascono atti e capaci di vita civile. Lo diventano (Eth, V, 39, scolio e TP, V, 2). Questa metamorfosi è costruttiva. Una gran parte del rapporto tra singolarità e moltitudine si gioca su questo spazio. Ma poiché questa moltitudine – data la sua consistenza esistenziale – trova limite, questo limite va superato dal suo interno. Per parlare più chiaramente, il singolo ha paura della solitudine (TP, VI, 1). Lo stato di natura è come aspirato in una situazione di paura e di solitudine.

Ma la paura della solitudine è qualcosa di più della semplice paura. Essa è desiderio di moltitudine, e cioè della sicurezza nella moltitudine e della assolutezza della moltitudine. Ma prima che questo desiderio riesca a esprimersi, le singolarità si trovano in una strana, per certi versi ambigua situazione fenomenologicamente determinata. Potrebbero costruire dentro il comune, eventualmente, una società senza Stato, una società pura, una società nuda. Porsi cioè dentro un rapporto di insicurezza o di conflittualità risolte nel contratto. Sappiamo infatti come nel TTP la soluzione contrattuale sia stata assunta da Spinoza. Essa corrispondeva alla dimensione fenomenologica del costituirsi della singolarità in moltitudine. Essa (la condizione contrattuale) è per così dire omologa a una società senza Stato, poiché essa è ancora sul terreno del semplice essere moltitudine.


Quando dico società senza Stato, evidentemente non alludo a ideali anarchici o a ideali di dissoluzione dello Stato. Parlo del concetto di Stato esattamente come poi verrà fuori in Spinoza, cioè come bene comune, come bene costruito. Essere fuori dallo Stato, essere in una società senza Stato significa esattamente essere in una situazione di animalità, essere in una situazione di automaticità, che nel TTP è appunto descritta.


Si diceva prima, dunque, che ci sono due modi di essere moltitudine.


Il primo è, come si è visto, la sua esistenza. È l’essere un rapporto di singolarità costitutivo della moltitudine, secondo il principio di utilità. Vi sono in questo processo tensioni e mutazioni; la faccia politica di questo essere moltitudine è la dimensione contrattuale, come abbiamo visto. E abbiamo anche voluto identificare questa situazione con un’illusoria società senza Stato, cioè senza la costruzione di un progetto comune di esistenza.


Il secondo modo di essere moltitudine sarà invece caratterizzato dentro la condizione umana, cioè dentro il rapporto tra singolarità e moltitudine, come un processo costitutivo. Il secondo modo di essere moltitudine è fare moltitudine. Si tratta di un processo materiale e collettivo, diretto dalle passioni comuni. La multitudo si presenta qui sempre più come constitutio multitudinis. Non si dà più possibilità di una società senza Stato, di una società animale, di una società automatica, perché la potenza della moltitudine definisce il diritto, quel diritto pubblico che è costume chiamare Stato. Perché lo abbiamo costruito. È qui che nasce la repubblica. Il diritto civile e la repubblica sono la potenza della multitudo. Perché li abbiamo fatti. E allora è qui che il consenso si sostituisce al contratto, e un metodo fondato sul rapporto comune delle singolarità si sostituisce a ogni possibile rapporto tra individualità isolate.


Si badi bene, in questo passaggio dal giusnaturalismo contrattualistico al materialismo etico si risolve anche il rapporto tra singolarità e moltitudine.


C'è simmetria tra l’essere moltitudine e il soggiacere alla dimensione contrattuale, o il fare moltitudine, e quindi costruire la realtà politica. Qui il potere si dà sulla base del fare. Ne viene questa concezione del potere come realtà duale, interrotta: così si rappresenta la repubblica. “Nessuno potrà mai trasferire la sua potenza, e di conseguenza il suo diritto al punto di cessare di essere un uomo; e non vi sarà mai un sovrano che possa esercitare il suo potere come lo vuole” – TTP, XVII. L’apologia della libertà è quindi democratica, fondata sulla tolleranza, ma contemporaneamente sulla realizzazione della libertà. Non si tratta qui semplicemente di riferirsi ai diritti naturali, ma di una certa idea del potere, di un potere che può essere solo democratico, che può essere solo un rapporto. Un potere che non può in nessun caso essere univoco.


Con l’eliminazione del contratto sociale, il rapporto tra soggetto e moltitudine diventa quindi centrale nel processo costitutivo dell’Etica e del TP. Il soggetto politico repubblicano è il cittadino moltitudinario, e non ci sarà più distinzione tra soggetto e cittadino. La sovranità e il potere sono ricondotti alla moltitudine, e si arresta laddove si arresta la potenza della multitudo organizzata (TP, III, 9). L’adagio tantum iuris quantum potentiae comincia qui a imporsi come chiave del fare moltitudine.


Forse non abbiamo ancora abbastanza sottolineato quale sia l’intensità ontologica di questo processo costituivo. In effetti essa è assoluta, non dà alternative. Certo, anche la multitudo ha dei vizi: “Quel che noi abbiamo detto della moltitudine farà forse ridere coloro che restringono alla sola plebe i vizi inerenti a tutti i mortali: la folla, si dice, non ha alcun senso della misura, essa è temibile a meno che non la si trattenga con il terrore, essa è servile quando non la si domini e arrogante quando essa domina, essa è estranea a o ogni verità e giudizio etc. Ma la natura è una e comune a tutti: essa è la stessa in tutti noi. Tutti gli uomini diventano arroganti quando esercitino qualche dominio” (TP, VII, 27).


Come si comprende, il discorso di Spinoza è qui particolarmente realistico. I vizi del potere moltitudinario sono d’altronde quelli di ogni potere quando la potenza della moltitudine sia, per qualche ragione, sottratta alla capacità costituente e al controllo costituente continuo. Ma se consideriamo il fare moltitudine come un processo strutturale, in cui le singolarità si stringono in una relazione che ha le caratteristiche dell’eternità e che implica una causalità divina, allora noi potremo limitare questi problemi, perché lo stringersi nella relazione comune è sviluppare singolarità, differenza e resistenza. È cercare l’amore, appunto, è sviluppare il conatus in cupiditas, e oltre.

(continua)

Toni Negri - "Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza” (1/3)

Una piccola rarità. Posto qui (suddiviso in più parti) l’intervento tenuto da Antonio Negri nel 2005 a Bologna, durante un convegno sul pensiero politico di Baruch Spinoza. Poiché questo testo non coincide esattamente con quello pubblicato nel volume che raccoglie gli atti, ho pensato che potesse essere interessante metterlo in circolazione sulla rete (che io sappia non esistono altre copie in giro per il web, ma potrei anche sbagliarmi).


Faccio un paio di considerazioni preliminari. L’interpretazione negriana di Spinoza è stata variamente attaccata, soprattutto il saggio L’anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, scritto durante la carcerazione, si è attirato i giudizi severi di chi ne contestava la fondatezza filologica e teorica. Alcune critiche non sono ingiustificate, benché spesso corredate da tutta una serie di inconsistenti argumenta ad hominem, tra cui la solita idiota vulgata del “cattivo maestro” che tanto fa presa in questo provinciale paese del cazzo.
In ogni caso, ai detrattori che segnalano falsità e inesattezze nell’analisi di Negri, si può rispondere in un modo convincente – che qui esprimo anche sulla scorta della lettura di Michel Foucault –, e cioè che andrebbe inteso come reale e vero tutto ciò che produce effetti pubblici, pur nascendo o muovendo da un errore. Non ci sono dubbi, infatti, che L’anomalia selvaggia abbia dato inizio in Italia e altrove a tutta una serie di lavori e di riflessioni critiche straordinarie sull’originalità del pensiero politico spinoziano.
Per un materialista, d’altra parte, la verità non è qualcosa di originario, ma un esito, il prodotto postumo di un’azione trasformativa sulla realtà. La verità, cioè, implica sempre il punto di vista, la militanza.
In secondo luogo, mi preme sottolineare come la lettura dell’Etica spinoziana possa essere servita a un uomo (ancor prima che a un intellettuale) per resistere alle passioni tristi determinate dalla galera e dalla privazione della libertà. C’è qualcosa di grande in tutto questo, una lezione che ciascuno può trarre da sé, indipendentemente dalla simpatia o antipatia che può generare il personaggio Toni Negri.

La sbobinatura da audiocassetta mi ha preso un po’ di tempo, ma è il giusto prezzo che un fottuto dinosauro analogico – quale sono – deve pagare.

Nel caso foste interessati a pubblicarlo altrove, vi pregherei di citare Humachina tra le fonti.

Buona lettura!

Opere di Spinoza citate da Negri:
Etica, dimostrata secondo ordine geometrico – (Eth)
Trattato Politico – (TP)
Trattato Teologico-Politico – (TTP)

Ho cominciato a lavorare su Spinoza quasi trent’anni fa, e questo dà l’idea di quanto siamo diventati vecchi, in effetti. Spinoza è stato estremamente importante come ispirazione per tutti, ma soprattutto per costruire cose nuove.

Comunque: “Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza”, questo è il tema che mi è stato assegnato, o meglio che mi sono assegnato, e devo dire che me lo ero assegnato e adesso sarò abbastanza infedele in rapporto al titolo dell’argomento, e per una volta spero anche di essere molto poco politico in questo intervento che faccio… Poiché mi interessa oggi sottolineare piuttosto una certa idea dello spinozismo, che si era stabilita sul rapporto tra singolarità e moltitudine come proprio elemento centrale, e sulla quale ho l’impressione che ci siano degli spunti abbastanza critici nella più recente letteratura globale.

Per cominciare vorrei ricordare i diversi atteggiamenti che in Nietzsche sono presenti su Spinoza, e direi che mentre in una prima fase era il Nietzsche assolutamente aperto nei confronti di Spinoza che vinceva nel nostro spirito, adesso c’è invece l’altro Nietzsche, il Nietzsche negativo rispetto a Spinoza, che sta venendo fuori nei giudizi di tutta una certa letteratura. È soprattutto negli aforismi 349 e 372 de La gaia scienza e nell’aforisma 198 di Al di là del bene e del male che Nietzsche attacca Spinoza, e in particolare egli vede in Spinoza una certa teleologia che agisce sì secondo natura, ma sul filo dei dispositivi etici, e gli sembra che la stessa idea di conservazione della natura e il trasformarsi della natura in virtù – il tutto tendente verso l’amor intellectualis – contrasti con la distruzione della natura opera di se stessa.
La continuità di natura e storia è in questi aforismi rotta dalla volontà di potenza da un lato, e dall’altro lato da quello che è appunto questa pesante negativa riproposizione del concetto di natura. Teniamo presente questa posizione nietzscheana, vi ritorneremo alla fine delle analisi sul rapporto tra moltitudine e singolarità per capire come questa linea interpretativa possa essere usata negativamente nei confronti di una tradizione che ormai si è affermata (che è appunto quella positiva).


Dunque, singolarità e moltitudine. Definire la singolarità in Spinoza non è così facile. Ogni volta che si entra chez Spinoza sembra quasi di essere attratti in una voragine. Qualcuno ha chiamato presocratica la sensazione che dà la lettura dell’Etica. In ogni modo, una possibile pista per definire la singolarità è quella che discende da Eth, V, 24 (“Quanto più conosciamo le cose singolari, tanto più conosciamo Dio”) a Eth, I, 25, corollario (“Le cose particolari non sono altro che affezioni degli attributi di Dio, ossia modi con i quali gli attributi di Dio si esprimono in maniera certa e determinata”).


Di nuovo questo meccanismo che ci porta continuamente dalla V parte alle I parti… Era proprio questo che mi aveva fatto pensare a un certo punto, in un modo probabilmente molto scorretto (e però credo ancora di poterlo difendere sul terreno non tanto filologico, quanto logico), all’esistenza di un certo sostrato forte del pensiero spinozista, che soprattutto si affermava nella V parte e nella I, e che probabilmente costituiva uno strato diverso nel pensiero spinoziano (il quale non doveva essere considerato perciò in maniera continua, ma in maniera essa stessa“rotta”). Comunque devo dire che ogni volta che si prova a fissare un concetto ci si trova appunto dentro questo gioco. Comunque, questo è secondario.


Dicevo, per quanto riguarda la definizione di singolarità: da Eth, V, 29 proposizione e scolio – dove il rapporto tra la singolarità del corpo e l’attività della mente viene considerata nella prospettiva dell’eternità – si ridiscende nuovamente a Eth, II, 45, proposizione e scolio – dove l’essenza eterna e infinita di Dio viene concepita come sostanza di ogni cosa singolare esistente in atto. Ancora, Eth, I, 24 (“Dio non è soltanto causa perché le cose comincino a esistere, ma anche perché perseverino nell’esistere”). Come è noto, dunque, la singolarità non si esercita solo nella definizione ontologica delle cose, ma essa gioca anche nella definizione della conoscenza intuitiva, ossia di III genere (Eth, V, 36 scolio; Eth, II, 40, scolio 2).


La conoscenza intuitiva delle cose singolari è più potente della conoscenza universale di II genere. La singolarità si dà, per così dire, sia sul terreno ontologico sia su quello logico, sempre sotto qualche aspetto di eternità. È da questa intuitiva certezza di una singolarità piantata nell’eterno che nasce la consapevolezza che gli uomini siano la sola cosa singolare esistente in natura, della cui mente possiamo godere, e che possiamo a noi unire con qualche genere di rapporto (Eth, IV, Appendice, cap. 26).


Da quanto abbiamo detto, concludiamo dunque affermando che la singolarità è definita:


A – come non individualità, perché B – la singolarità è inserita in una sostanza comune, eterna. C – essa vive e si trasforma in un rapporto etico.


Se le cose stanno così, dunque, se la singolarità è dentro il comune (non in quanto insistente sull’individualità, ma in quanto dentro al comune) e si definisce nel rapporto, come potrà essere rappresentata se non nella moltitudine delle singolarità esistenti?

(continua)

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